Библия в современном мире: аспекты толкования

2. Канон как контекст для толкования / Элмер Дик

У христианского толкователя есть канон, и в нем два Завета. Первый хронологически предшествует второму, и, несмотря на великое множество различий, оба они описывают отношения Бога с сотворенным Им миром и в особенности с Его народом. Мы верим, что оба Завета — Слово Божье, Его откровение миру. Это богословская данность, принимаемая христианской церковью вот уже на протяжении двух тысячелетий и отразившаяся во многих ее догматах.

Тот факт, что Библия существует в двух частях, а не в одной, поучителен для нас. По традиции обе они равно рассматриваются как Слово Божье. С самого начала, еще до появления Нового Завета, Священное Писание предполагало как минимум цельность и непрерывность. Обилие цитат и аллюзий у авторов Нового Завета вне всякого сомнения подтверждает, что они рассматривали себя сквозь призму Ветхого Завета и верили, что Писание хранит их.1 Ценность Ветхого Завета была для них незыблема; этому они научились у Самого Иисуса Христа, Который говорил, что Писание (Ветхий Завет) — это не только учение о Его пришествии, о Нем Самом и о Его миссии, но и Книга, которая будет определять жизнь верующих, «доколе не прейдет небо и земля» (Матфея 5:17-20).

Иисус отстаивал непреходящую ценность Ветхого Завета, но важно заметить, что при этом Его учение вызывало сомнения в ней. Его слова: «Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков» были прямым ответом тем, кто подозревал Его в таком намерении. Суть этих слов состояла не в том, что Он каким-то образом отделял Себя от Ветхого Завета (ведь Он пришел на землю как воплощение ветхозаветных обетований), а в том, что сам Ветхий Завет толковался неправильно. Непосредственно после этих слов, сказанных в защиту вечной ценности Ветхого Завета, Иисус вступил в спор о разрыве традиции — но в спор не с Ветхим Заветом, а с его традиционным толкованием. Говоря об убийстве, прелюбодеянии, разводе, клятвах, возмездии и врагах (см. Матфея 5:21-48), Он отделял Себя именно от традиций, хотя и изложенных библейским языком.

Ветхий Завет был первым Писанием раннехристианского сообщества. Никто не сомневался в его боговдохновенности, но при этом верующие понимали, что Иисус пришел на смену Ветхому Завету, что Его учение в каком-то смысле выше ветхозаветного. Он Сам стал исполнением Завета. Как явствует из Послания к Евреям, Ветхий Завет начал восприниматься как предвестие, прототип, аналогия, даже тень того лучшего, что было явлено во Христе. «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне». Таким образом, различие между Заветами было не только историческим, но и качественным.

И богословским. Так, новое обетование в Послании к Евреям — не только исполнение чаяния, как в синоптических Евангелиях, но и символ отмирания старого, отжившего. Тема старения, обветшания нигде не выражена с такой ясностью, как в Послании к Евреям 8:13: «Говоря «новый», показал ветхость первого; а ветшающее и стареющее близко к уничтожению». Автор говорит не о Священном Писании как таковом, а о завете между Богом и Его народом. И все-таки Писание, которое называет прежний завет умирающим, должно иметь для нового Божьего народа иное предназначение, нежели прежде. Теперь оно ценно в первую очередь для проведения аналогий.

Все это нельзя рассматривать как зарождение маркионизма, так как автор Послания к Евреям чрезвычайно далек от того, чтобы отказаться от Ветхого Завета. Ветхий Завет был и остается Словом Божьим, и именно в этом смысле Павел его применяет, особенно в апологетических и проповеднических целях. И все-таки это уже другое Писание.

О различиях свидетельствуют и сами названия, данные двум заветам, — Ветхий и Новый2. Они различаются хронологически (первый был написан раньше второго), качественно (первый стал предзнаменованием второго) и теологически (первый — уходящий, отмирающий завет с Богом, второй — новые отношения с Ним, которые стали возможными благодаря искуплению Христову). Но второй завет не отрицает и не опровергает первого. Оба остаются единой Библией. Так утверждаются одновременно непрерывность и дискретность — как в самом Новом Завете, так и в названиях, под которыми известны нам оба завета.

Эта вера в единство Библии при различии заветов имела самые прямые герменевтические последствия. Следовало ли читать Ветхий Завет сам по себе, не беря в расчет тот факт, что с появлением Нового Завета ранние христиане рассматривали Ветхий как обетование, которое останется неполным без ссылок на то, что оно исполнилось, — то есть на Иисуса и Новый Завет?

Вопрос этот столь же актуален, сколь и стар. Он знаком всем нам; мы слышали его с церковных кафедр, обсуждали в группах по изучению Библии, видели в популярных книгах по экзегетике. Но по мере появления новых исторических подходов и вытекающих из них методов нам становится все неуютнее в рамках прежнего определения отношений между двумя заветами.

Мы особенно остро ощущаем это, когда читаем ветхозаветные тексты. Все мы — от ярых консерваторов до ярых либералов — убеждены, что верное толкование текстов возможно тогда и только тогда, когда они рассматриваются с учетом непосредственного исторического контекста. Эту всеобщую убежденность мы получили в наследство от эпохи Просвещения. Так учат не только в университетах, но и в библейских колледжах, и семинариях. Да, все мы разделяем это убеждение, но сильно расходимся в конкретных представлениях о том, как же следует воссоздавать исторический контекст. Расхождения эти довольно существенны. Однако, отстаивая свою точку зрения на реконструкцию истории, мы прибегаем к весьма схожим — если не полностью тождественным — процедурам.

Применение исторических методов к Священному Писанию снова порождает герменевтические вопросы. Мы научились доказывать, что все тексты — как Ветхого, так и Нового Завета — с точки зрения истории исключительны и достойны особого внимания и что каждый из авторов обращался к специфической аудитории, намереваясь — во благо этой аудитории — донести до нее свою мысль наилучшим образом. Но насколько утешительными будут наши выводы, зависит оттого, какой именно завет мы беремся толковать. Можно безусловно настаивать на исторической экзегезе Нового Завета, поскольку очевидно, что она приносит превосходные плоды, утверждая и обогащая наше богословское наследие.

Однако историческая экзегеза в применении к ветхозаветным текстам не пользовалась (и не пользуется по сей день) столь же широкой и безусловной поддержкой. Кроме того, что всевозможные «критики» со всех сторон оспаривали наши традиционные представления об авторстве и датах создания книг Ветхого Завета, мы и сами начали сомневаться в некоторых собственных экзегетических выводах даже в тех случаях, когда нам удавалось воссоздать исторический контекст в согласии с нашими традиционными или богословскими подходами. И это в первую очередь относится к текстам, которые наряду с их толкованием цитируются в Новом Завете. То и дело выясняется, что наше историческое толкование того или иного текста расходится с толкованием новозаветных авторов. Мы приходим к одному выводу, а автор новозаветной книги — к другому. Именно здесь, в этом месте, богословская концепция о единстве Священного Писания становится особенно уязвимой. Проще говоря, история расходится с каноном.

Примеров тому немало, и они хорошо известны. Так, совершенно не очевидно, что упоминание в книге пророка Осии о спасительном бегстве народа Израиля из Египта (которое произошло на пятьсот с лишним лет раньше, чем жил сам Осия), тем или иным образом «исполнилось» в возвращении младенца Иисуса из Египта (см. Матфея 2:15); что ребенок из книги пророка Исаии (Еммануил), который, как явствует из текста, должен родиться перед падением Сирии (732 г. до Р. X.) и Израиля (722 г. до Р. X.), — не Кто иной, как Иисус (см. Матфея 1:23); что Божье обетование Аврааму о его семени (которое будет неисчислимо, как песок на земле или звезды на небе) в действительности относилось только к одному семени, «которое есть Христос» (Галатам 3:16). Список можно продолжать и продолжать...

Что мы должны думать — или делать, — когда наше исторически обусловленное прочтение не согласуется с Новым Заветом? Всегда ли мы неправы, толкуя текст Ветхого Завета или цитаты из него в Новом Завете? Возможно; и для исправления самых явных ошибок необходимо более тщательное исследование. А может быть, ошибается как раз новозаветный автор, и эта ошибка не что иное, как отражение его человеческой природы? Этот вопрос обойти никак нельзя, он тревожит христиан. Спасительный ответ обычно принимает форму другого вопроса: может ли в ветхозаветном тексте быть больше одного значения, причем первое, будучи временным, находит объяснение в рамках исторического метода, а второе, являясь скорее трансцендентным и, следовательно, потенциально мистическим, требует особого прозрения — скорее даже откровения, — которое дается только свыше? Этот вопрос, в свою очередь, порождает еще один: нужен ли нам особый, уникальный экзегетический подход к Ветхому Завету?

Канонический подход, по крайней мере в том виде, в каком мы хотели бы его определить, предполагает, что текст следует толковать как в связи с его непосредственным историческим окружением, так и в связи с окончательной, неизменной формой канона. Отсюда в первую очередь вытекает, что исторический подход применим к Ветхому Завету ровно в той же мере, что и к Новому. Слово Божье, обращенное к ветхозаветному сообществу верующих (как и Слово Божье к новозаветному сообществу), было сказано в конкретных исторических обстоятельствах. Таким образом, оно ничуть не более загадочно или двусмысленно, чем в Новом Завете. У нас нет ни малейшего основания считать, будто тексты Ветхого Завета имеют некий туманный, таинственный, мистический смысл, который может проясниться только при помощи некоего другого завета. Если ветхозаветные тексты имели смысл и для авторов, и для их читателей, значит, выяснение именно этого смысла и должно стать целью нашего исследования. И только исторический подход дает нам в руки орудия для достижения этой цели. В этом отношении канонический подход имеет вполне историческую ориентацию.

Однако с выяснением изначального смысла текста толкование в контексте всего канона не заканчивается. И на это есть несколько причин. Во-первых, многие ветхозаветные тексты появляются в Писании более одного раза: первый раз в так называемом оригинальном контексте, а затем в контексте истолкования, обычно новозаветном. И в каждом из этих контекстов текст имеет смысл. Остается ли этот смысл неизменным или меняется от одного контекста к другому — не так важно для толкования, поскольку всякий раз этот смысл следует рассматривать особо.

Во-вторых, христианского толкователя интересует не только то, что значили слова для первых читателей или слушателей, но и то, что они продолжали и продолжают озна- чать для сообщества верующих. Слово Божье, обращенное к конкретным людям в конкретное время и в конкретном месте, остается тем не менее Словом Божьим, обращенным к людям всех времен и народов, в том числе и к нам. И как бы мы ни хотели, чтобы вчерашнее слово имело смысл и сегодня, мы не можем не признать, что очень сложно будет выявить этот смысл, не имея для этого особого механизма; ведь текст не может означать все, что мы хотим в него вложить. Возможно, этот механизм — традиция толкования, присущая самой Библии. Она показывает нам, каким образом старые тексты не теряют смысла и значения для новых и новых поколений верующих. Где же искать образец толкования, если не в самом каноне?

В-третьих, Ветхий Завет — это еще не все христианское Писание. И в этом смысле его можно назвать незавершенным; он нуждается в свидетельствах со стороны полного канона. В конце концов все мы хотим получить для наставления и руководства полнейшее из возможных канонических свидетельств о Боге.

История

Необходимость в интерпретации Ветхого Завета в свете полного канонического свидетельства признана давным-давно3. Причина этого коренится в Новом Завете, поскольку Иисус толковал Ветхий Завет в свете Своей личности и миссии. Именно с этих позиций толковали Ветхий Завет едва ли не все без исключения авторы Нового Завета4. И вполне естественно, что последующие поколения христиан продолжили традицию толкования, начатую главным Учителем Иисусом и Его первыми учениками.

Понятно, что в ранний постапостольский период каноническое толкование было гармонистическим. Толкователи пытались объяснять реалии настоящего (Евангелие Иисуса Христа или позднее его же в изложении новозаветных авторов), взывая к прочно утвердившимся авторитетам прошлого (Ветхий Завет). Ветхий и Новый Заветы были едины в своих свидетельствовах о делах Бога — и свидетельства эти исходили от Самого Бога. Таким образом, и Ветхий, и Новый Заветы не могли не быть в полной гармонии между собой.

На практике это преимущественно означало, что Ветхий Завет толковался в свете Нового. Ветхий Завет был обетованием, Новый — исполнением. Ветхий Завет был предвестием, Новый — реальностью. Ценность Ветхого Завета состояла главным образом в том, что он служил доказательством Нового. Сам по себе, отдельно взятый, он мало что говорил читателю, и поэтому его мало кто воспринимал; больше того, далеко не все понимали, что Ветхому Завету есть что сказать. Его единственной и истинной точкой отсчета был Новый Завет, преддверием которого он служил.

На этой почве разрослись самые разные методы толкования. Но при всей разности этих методов их приверженцы, по-видимому, считали, что Ветхий Завет на самом деле говорит больше (или порой меньше), чем лежит на поверхности. Разные методы попросту отражали различные взгляды на то, как следует извлекать из ветхозаветного текста его более полный смысл (так называемый sensus plenior). Вероятно, наиболее распространенным и долговечным из ранних подходов оказался типологический подход5, в рамках которого исторические свидетельства рассматривались именно как исторические свидетельства, а не как образы, отражающие некую иную реальность. И все же считалось, что ценность этих свидетельств лежит за пределами сугубо исторического повествования и определяется тем, каким образом ветхозаветные события предсказывали события более поздние и более великие, в ходе которых Иисус принес миру спасение. «Послание Варнавы» и «Разговор с Трифоном» святого Юстина — прекрасные иллюстрации такого прочтения, причем достаточно ранние (II век P. X.). Этот подход пользуется широкой популярностью и в наши дни. Он защищает Ветхий Завет от обвинений в ненужности и представляет полную и гармоничную картину единства Библии.

Типологический подход не только придал христианам уверенность, но и позволил ответить на обвинения, исходившие от соперников — иудеев и агностиков. Джозеф Тригг (Joseph Trigg) писал:

«Иудеи презирали христиан за то, что те оставили Ветхий Завет частью Священного Писания, но не соблюдали установления закона. Гностики же, утверждавшие, что ветхозаветный Бог — совсем иное божество, нежели Бог и Отец Иисуса Христа, презирали христиан просто за то, что те не отвергли Ветхий Завет... И если для возражения иудеям требовалось доказать... что Ветхий Завет указывал на Новый и предшествовал ему, то для возражения гностикам необходимо было доказать, что оба Завета пребывают в гармонии между собой. Типология... прекрасно соответствовала обеим этим задачам»6.

Вскоре возникли две школы христианского толкования. На так называемую александрийскую школу огромное влияние оказали идеи Платона. Неудивительно, что в традиции этой школы важнейшим методом толкования был аллегорический. Согласно ему ветхозаветный текст имеет, конечно, некое временное значение, связанное с событиями прошлого. Но его подлинный смысл раскрывается на другом — духовном — уровне, который отражает те или иные стороны Благой вести Иисуса. Мирской же — земной — уровень Ветхого Завета обладает лишь преходящей ценностью. Основы аллегорического толкования заложил Ориген; позже он был осужден как еретик, однако его принцип толкования господствовал в западной церкви на протяжении многих веков.

И аллегория, и родственная ей типология исходили из того, что автор Ветхого Завета не осознавал подлинной ценности созданного им текста: она оставалась тайной, пока не пришли Иисус и авторы Нового Завета. А может быть, осознавал это, да и его читатели могли бы все понять, не будь их сердца так ожесточены. Эти допущения глубоко укоренились в сознании, они распространены до наших дней, хотя многие ученые — в частности, Р. Т. Франс (R. Т. France) — указывали, что в действительности дело обстоит намного сложнее7.

Не все ранние толкователи были согласны с этим. Так называемая антиохийская школа не признавала аллегорического толкования и придерживалась буквального (или грамматического) и исторического понимания текста. По мнению богословов этой школы, такое понимание больше соответствовало намерениям авторов. Но противоречия между антиохийской и александрийской школами были менее острыми, чем могло бы показаться. При всей своей приверженности историческим и грамматическим категориям деятели антиохийской школы (например Диодор, епископ Тарса) сохраняли интерес и к медитативному, духовному значению текста. Однако в антиохийской традиции этот высший уровень понимания не обозначали с помощью философских категорий (в отличие от александрийской школы, где это было общепринято), а рассматривали как состояние ума.

Основы толкования, заложенные в первые три века христианства, определили принципы чтения Библии на столетия вперед. В методологии с четвертого до пятнадцатого века не изменилось практически ничего. Нельзя сказать, что новшеств не было вообще. Появлялись новые оппоненты, для борьбы с ними изобретались новые аргументы; церковь утверждала свои богословские позиции, и возникала потребность в их гармонизации. Чтобы оградить церковь от ложных и еретических учений, было выработано так называемое «правило веры», в котором утверждалось: части Священного Писания не только не могут противоречить друг другу, но и быть истолкованы в противоречии с доктриной церкви. Писание было собственностью церкви, и к его толкованию допускали лишь «официально утвержденных». Но все эти вопросы не имеют отношения к методологии. Потому-то верх одержал аллегорический подход, который лучше соответствовал аскетическому, мистическому и созерцательному богословию. Изречение святого Августина «Новый Завет скрывается в Ветхом, Ветхий открывается в Новом» выражало и суть толкования Ветхого Завета, и его связь с Новым Заветом.

Реформация изменила в церкви многое и не в последнюю очередь — принципы чтения Библии8. Ранние христиане должны были читать Библию так, как требовали догматы или традиция — «правило веры». Реформаторы выступили против такого подхода, и особенно громко прозвучал голос Лютера.

Писание, утверждал Лютер, следует читать так, как того требует оно само, а не традиция. «Sola scriptura» — «само Писание», «только Писание» — таков был его критерий.

Лютер не просто ограничил рамки толкования Писанием как таковым; он дерзнул опровергнуть многовековую традицию аллегорического толкования в пользу толкования исторического. Однако он сохранил христологические принципы, свойственные как аллегорическому, так и типологическому подходу: все Писание, в том числе Ветхий Завет, ведет ко Христу. Отсюда, по мнению Лютера, следует, что «Писание толкует Писание»: одна его часть (обычно это Новый Завет) проливает свет на другую (традиционно это Ветхий Завет). Таким образом, Лютер придерживался и исторического, и канонического (гармонистического) подхода к толкованию. Выбор между ними определялся контекстом.

Можно долго спорить о том, какой вклад в развитие этих методов внесли деятели Реформации. Безусловно, он был больше, чем вклад многих их предшественников и, пожалуй, последователей, поскольку в эпоху Просвещения и позже библейские тексты предпочитали анализировать в связи с историческими событиями, а не с другими библейскими текстами. Рационалистическое мировоззрение эпохи, сменившей Реформацию, полностью перевернуло традиционные отношения между верой и разумом. В прошлом разум был призван служить вере и придавать ей убедительную форму. Разум был понятием из области веры; вера определяла его роль. Для философов же восемнадцатого века (например Спинозы) вера не обусловливала разум; напротив, разум определял значение веры.

История так называемого «библейского богословия» позволяет нам проследить, как герменевтика повлияла на концепцию превосходства разума, в частности при каноническом прочтении Ветхого Завета9. Священное Писание больше не считалось единым целым. Теперь к нему относились как к творению рук человеческих, даже признавая, что оно написано языком откровения. А следовательно, идеи библейского текста оказывались не более чем идеями автора, возникшими и это следует особо подчеркнуть — под влиянием определенных исторических обстоятельств. Тот или иной текст мог с точки зрения идеи разительно отличаться от соседнего, быть несовместимым с ним и даже полностью ему противоречить. Толкователи, оперируя критериями разума, обнаружили множество таких «противоречий». Каноническое толкование в этих условиях лишилось права на существование.

Пожалуй, рационализм эпохи Просвещения оставил нам не меньшее наследие, чем Лютер. В более традиционном критическом методе принято рассматривать тексты только с исторической точки зрения. Богословие, разумеется, тоже принимается в расчет, но рассматривается на другом уровне по сравнению с историей — богословская истина не зависит от исторической. Более консервативная традиция тоже не свободна от этой рационалистической «историчности». В этом отношении «либералы» и «консерваторы» очень похожи друг на друга. И те и другие руководствуются соображениями истории, ставят на первое место идею автора, применяют соответствующие исторические методы, отстаивают свои утверждения с рациональной (и даже естественнонаучной) позиции; в результате и те и другие (хотя консерваторы и признают это с большой неохотой) с большим трудом соотносят Ветхий и Новый Заветы. Конечно, в частных вопросах между либералами и консерваторами могут существовать расхождения подчас диаметральные. Тем не менее вопросы, которыми задаются те и другие, и методы, которые они используют, намного более похожи, чем они сами согласились бы признать.

В результате серьезно пострадало прежнее каноническое прочтение Библии. История, судя по всему, взяла верх над каноном. Кое-кто по-прежнему защищает (преимущественно на популярном уровне) подход, согласно которому Ветхий Завет означает то, что он должен означать с позиций Нового Завета (исходя из предположения, что Ветхий Завет имеет некое более полное значение или несколько слоев значений). Кто-то, напротив, отрицает смысл и ценность этого подхода но эти выводы чрезвычайно схожи, как бы их авторы ни стремились это опровергнуть10. Оба лагеря не воздают должного ни истории, ни канону. По сей день христианский мир не вполне понимает, что ему делать с Ветхим Заветом.

И все же благодаря Бреварду Чайлдзу (Brevard Childs) и Джеймсу Сандерсу (James Sanders) мы получили довольно логичное и стройное представление о том, как следует подходить к чтению Библии с обеих точек зрения — истории и канона, которые по-своему изменили наши взгляды на толкование: прежнее «или — или» сменилось на «и... и...». Подход, который мы намерены применить в этой главе, — синтез того лучшего, что есть в работах Чайлдза и Сандерса 11. 1. Текст следует изучать в его окончательном виде. 2. Исторический контекст, в котором возник тот или иной текст, сам по себе недостаточен для экзегезы. 3. Канон как таковой является контекстом для толкования. 4. Представление себе процесса, посредством которого тексты и книги приобретают законченную форму, есть опыт хотя и умозрительный, но весьма полезный.

1. Изучение текста в его окончательном виде. Сторонники канонического подхода обычно сходятся в том, что едва ли не все (по меньшей мере очень многие) книги Ветхого Завета — итог долгого и сложного процесса развития. В этом смысле они напоминают своих коллег, стоящих на позициях теперь уже традиционных — исторической критики. Как только дело доходит до экзегезы, то есть до исследования текстов на их историческом фоне, книги, которые в течение тысячелетий были книгами и ничем иным, вдруг превращаются в некие обрывки, фрагменты, «перетасованные» согласно тем «слоям», которыми обозначено их появление. Книга Бытия — уже не книга, но сборник учений из трех основных источников: источника J, возникшего в Иудее десятого века до P. X., источника Е, появившегося в Израиле девятого века до P. X., и источника Р, упоминавшегося с пятого века до P. X., с эпохи Второго храма. Во многих научных введениях в Ветхий Завет вообще не говорится о книге Бытия — ее заменили J, Е и Р.

Чайлдза не устраивает такое положение дел — и не потому, что эти источники кажутся ему в принципе неверными (он, правда, сомневается в независимом существовании Е, в остальном же не возражает против выводов исторической критики), а потому, что для него главная ценность состоит в другом. Церковь всегда признавала текст в его окончательной форме, таким, каким он дошел до нас, а не таким, каким он был на ранних стадиях создания. Причем Чайлдз исходит не только из этого, но и из природы традиции (нужно отметить, что Чайлдза называли одним из наиболее выдающихся американских исследователей-традиционалистов). Самая суть традиции состоит в том, чтобы считать авторитетной имеющуюся, настоящую версию. Допустим на минуту, что документальная гипотеза верна. Тогда нам придется допустить и то, что I и Е, будучи объединенными, утратят свою изначальную независимость и аутентичность в угоду новому источнику который, в свою очередь, тоже лишится самостоятельного статуса, объединившись с Р. И так далее, пока мы не дойдем до книги Бытия. Таким образом, мы видим, что экзегеза объясняет текст в том виде, в каком мы знаем его, а не какой-то гипотетически реконструируемый источник, лежащий в его основе.

2. Исторический контекст сам по себе недостаточен. Хотя некоторые тексты Ветхого Завета имеют отношение к совершенно конкретным историческим обстоятельствам, контексты, в которых они возникли, могут оставаться в высшей степени неясными. Так, книга Бытия говорит о патриархах. Что бы ни думал исследователь об исторической достоверности этих сведений, нельзя не признать, что в тексте ни на йоту не виден интерес к контексту самого повествователя. Однако наша экзегетическая задача диктует нам, что первоочередной интерес у нас должен вызывать именно этот контекст, «контекст рассказчика», о котором текст умалчивает.

Критик, анализирующий канон, спросит: соответствует ли задача, которую мы перед собой поставили, природе материала? Историк, анализирующий события и их контекст, наверняка спросит о том же и постарается сделать максимум выводов из тех свидетельств, которые имеются в его распоряжении. Экзегет, анализирующий текст, несомненно учтет эти выводы, но при этом будет осторожен, ибо знает, насколько они умозрительны.

Но недостаток свидетельств — не единственная причина для осторожности. Еще одна — это, собственно, та же причина, по которой нам и не хватает свидетельств. Мы очень мало знаем о том, какими были правила и обычаи писательской деятельности в Древнем Израиле (это историческая проблема), но из самой литературы ясно, что авторы старались скрыть свои следы. Они не объяснили нам, почему они так поступали, но вряд ли мы ошибемся, предположив, что с их точки зрения контекст книги был куда важнее контекста их личной жизни. Они приглашали читателя в мир повествования, а не в мир автора, и тем самым давали нам понять, что повествование — хотя оно и возникло в конкретных условиях — сохраняет свою цельность и ценность в любом последующем контексте. Да, текст создавался в конкретное время, и все же он, если хотите, вне времени. Можно даже сказать, что цели автора тоже вне времени. И разве не вернее мы будем соответствовать этим целям, сместив угол зрения с контекста автора на контекст повествования?

3. Канон как таковой — контекст для толкования. Рассматривать канон как контекст для толкования — значит предположить, что каждая из его частей неотъемлема и что вместе взятые они представляют собой единое целое. Библия — больше, чем собрание книг; она сама — книга, в которой все части согласуются между собой. В наши дни этот взгляд то и дело подвергается критике в основном из-за кажущихся расхождений (многие называют их противоречиями) между разными частями Библии12. И все же те, кто собирал воедино материалы, ставшие для нас каноном, видели в отдельных элементах части единого целого!

На практике это означает, что читатель, чья точка отсчета — канон, толкует любой отдельно взятый текст в более ярком свете: во-первых, в свете непосредственного литературного контекста; во-вторых, в контексте книги, к которой принадлежит этот текст, и книг, ее окружающих; в-третьих, в контексте всего Ветхого Завета как единого целого; в-четвертых, в связи с Новым Заветом. Именно этот подход мы и намерены применить в своем исследовании.

Надо сказать, что он весьма походит на тот самый принцип Реформации — «Писание толкует Писание». Наше дело — выяснить, как именно это происходит. Уговоримся, что наша экзегетическая задача, если подходить к ней серьезно, требует, чтобы толкование зиждилось на предыдущем тексте. Так, толкуя Новый Завет, мы обязаны принимать в расчет Ветхий, но толкование Ветхого Завета не должно исходить из Нового, поскольку Новый Завет не входил в кругозор ветхозаветного автора.

Сторонники канонического подхода утверждают, что мы обязаны принимать во внимание не только предыдущие, но и последующие тексты — и не потому, что они непременно прояснят для нас изначальное намерение автора (вполне вероятно, что этого и не произойдет), а потому, что и текст Ветхого Завета, и более поздние тексты, которые на него опираются, указывают на одну и ту же реальность. Согласно этому определению цель экзегезы — не только объяснить конкретный текст, но и описать ту реальность, на которую он указывает. Это явно богословская цель, синтетическая по своей сути. Выходит, что исследование истории о том, как Бог призвал Авраама (см. Бытие 12), с богословской точки зрения останется неполным, если не изучить все более поздние ветхозаветные и даже новозаветные аллюзии, связанные с ней.

4. Осознание ценности хотя бы умозрительного описания процесса, посредством которого тексты и книги приобрели законченную форму. Я не могу согласиться с Сандерсом, утверждающим, что процесс так же каноничен, как и результат13. Но я все же признаю, что процесс — если допустить, что таковой имел место и что мы действительно способны его описать, — имеет парадигматическую ценность. Это герменевтический процесс — в том смысле, что он показывает нам, каким образом древние тексты сохраняли свою функцию в более поздние периоды. Тексты обретают новую жизнь — и природа этого процесса такова, что они делаются доступными новым поколениям читателей.

Это всего лишь общие утверждения и примеры. Остальная часть главы представляет собой подробное исследование известного всем нам эпизода о Еммануиле из книги пророка Исаи и в его непосредственном контексте и в более широком контексте Нового Завета, в особенности Евангелия от Матфея.

Книга пророка Исаии 7:14 в каноническом контексте

Непосредственный контекст: дитя как знамение (см. Исайя 7:1 — 8:10). Этот стих входит в более крупную текстовую единицу, которая начинается со стиха 7:10. Окончание ее отмечено не столь явно, но скорее всего это все-таки стих 8:10. Цель ее — возвестить рождение ребенка, который станет знамением для окруженного врагами Ахаза, царя Иудеи.

Во времена Ахаза царем Израиля был Факей, а царем Сирии — Рецин, которые объединились против растущей и крепнущей угрозы с востока — Ассирии. По всей видимости, заключая союз, они приглашали и Ахаза, но он отказался. Возможно, он считал, что нападение со стороны Ассирии неизбежно и что никакой альянс не поможет малым государствам устоять, и предпочитал встретить ассирийцев как нейтральная сторона, а не как враг, открыто объявивший об этом. В результате два северных царя напали на Иудею (а возможно, нападали неоднократно — см. 4 Царств 16 и 2 Паралипоменон 28). В довершение всего с запада напали филистимляне, а с юго-востока — идумеи. У Ахаза не было особого выбора: ему предстояло либо вступить в союз, либо просить помощи извне. Он выбрал второе и призвал на помощь ассирийцев — тот самый народ, из-за которого Израиль и Сирия были вынуждены заключить военный альянс. Очевидно, Ахаз считал, что ассирийцы не так опасны для него, как двое ближайших соседей. Позвав их на помощь, он тем самым объявил о своей зависимости от Ассирии14.

Именно в этих драматических обстоятельствах пророк Исайя получил весть, которую должен был передать Ахазу. Не нужно бояться северных соседей: для Ахаза они не более чем две дымящиеся и почти дотлевшие головни, им не удастся свергнуть его и посадить на его место своего сторонника, ничем не примечательного сына Тавеила.

Из текста неясно, что нужно было делать Ахазу в ответ на угрозу. Понятно лишь, что ему не следовало поддаваться давлению и вступать в альянс — в этом Исайя его не поддерживал. Но что ему все-таки следовало делать? Просто сложить руки и ждать, когда трудности рассеются сами собой (ведь Исайя утверждал, что спасение близко)? А если так, то позволялось ли ему заключать какие бы то ни было союзы, подобные тому, в который он вступил с Ассирией? Джон Освальт (John Oswalt) убедительно доказал, что книга Исаии последовательно предостерегает от союзов подобного рода — ведь за-. щитником Иудеи был Сам Господь! Он создал Иудею, Он и сохранит ее15. Несомненно, что именно по этой причине Исайя велит Ахазу быть твердым в вере (см. 7:9).

Однако весть, полученная Ахазом, не воодушевила и не обнадежила царя. Этот вывод вполне согласуется с описаниями Ахаза в книгах Царств и Паралипоменон. Не похоже, чтобы слова Господа трогали этого человека или побуждали к дей-1 ствиям. Но ему было послано и второе известие (см. 7:10-25). I Вторая встреча с Исайей имела целью подтвердить первую I весть — о том, что Ахазу не стоит бояться северных соседей. I Ему было предложено просить о знамении, о подтверждении I пророчества.

Но Ахаз отверг это предложение в самой, казалось бы, набожной форме: «Не буду просить и не буду искушать Господа». Однако у него был и другой резон отвечать именно так. Он не захотел вымоить знамение, потому что уже выбрал иной путь: просить помощи у Ассирии. На первый взгляд это было разумным решением: объявив себя слугой и подчиненным Феглаффелласара, правителя Ассирии, Ахаз тем самым обеспечил себе безопасность. И действительно, он был вознагражден: «И пошел царь Ассирийский в Дамаск, и взял его, и переселил жителей его в Кир, а Рецина умертвил» (4 Царств 16:9). Таким образом, Ахаз отвел от себя непосредственную угрозу.

Но Исайя видел и другую угрозу жизни Ахаза — куда более опасную, чем представляли собой Сирия и Израиль. Ведь Ахазу нужно было доказать Ассирии свои верноподцанниче-

ские чувства, то есть всецело принять политику и религию этой страны16. Что он и сделал. Поклонение в иерусалимском храме приобрело некоторое сходство с ассирийским поклонением, которое Ахаз наблюдал, направляясь на встречу с Феглаффелласаром (см. 4 Царств 16:10-18). Но и это былоеше не все. Исайя знал, что Господь призовет Иудею к ответу за вероотступничество и использует ассирийцев в Своих целях, отличных от целей Ахаза. Возможно, Феглаффелласар и защитит Ахаза от северных соседей, но и сам он, и его преемники станут куда большей угрозой для Иудеи. «В тот день обреет Господь бритвою, нанятою по ту сторону реки, царем Ассирийским, голову и волоса на ногах, и даже отнимет бороду» (Исайя 7:20). Для Ахаза это означало, что Иудея претерпит великое унижение в руках своего освободителя.

Исайя верно понял, по какой причине Ахаз отказывается просить знамения, и обвинил его в том, что он испытывает терпение Бога и людей. В своем гневе пророк провозгласил, что знамение все равно будет дано: «Итак Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Исайя 7:14).

С этого момента толкование текста вызывает разногласия. Кто эта Дева? И дева ли она вообще? Кто такой Сын? В связи с этим текстом возникают и другие вопросы, но именно первые три непосредственно затрагивают читателя и имеют для него особую важность. И практически каждый читатель способен найти ответы на них. Все, что для этого нужно, заключено в самом тексте. Тот факт, что мы бьемся над решением этих вопросов, свидетельствует не о внутренней сложности, присущей тексту, но о мощном влиянии более поздних текстов, толкующих его. В первую очередь речь идет о цитате в Евангелии от Матфея в доказательство непорочного зачатия Иисуса (см. Матфея 1:23).

Канонический подход особенно интересен с точки зрения той роли, которую играет текст в жизни сообщества верующих. История толкования — неотъемлемая часть этого подхода. Меня не столько интересует полная история толкования этого текста (я вообще не считаю ее существенной), сколько

история каноническая — то, каким образом этот текст продолжает действовать в понимании авторов Писания. И все же мы допустили бы серьезную методологическую ошибку, если бы в поисках значения ветхозаветного текста перескочили прямо к цитате из него в Новом Завете, а именно в Евангелии от Матфея. Мы придем к этой цитате в свое время, но не раньше, чем услышим то, что хотел нам сказать сам пророк Исайя.

Вот для начала буквальный — слово в слово — перевод интересующего нас текста: «Молодая женщина беременна и вскоре родит сына, которого назовет Эммануилом». Этот стих настолько знаком нам, что очевидна разница между его буквальным переводом и большинством современных переводов на английский язык (исключение составляет Иерусалимская Библия и Новое исправленное издание Библии (NRSB).

Древнееврейское слово «almah», переведенное здесь как «молодая женщина», имеет вполне определенный смысл. Это не любая женщина, не женщина вообще (как можно было бы подумать на основании KJB и NASB), а совершенно конкретная женщина. В иврите, как и в английском, артикли придают существительным определенность17. Таким образом, у нас есть основания полагать, что пророк Исайя знал, о какой женщине он говорит. По всей видимости, эту женщину знал и Ахаз.

«Молодая женщина» — более точный перевод слова «almah», нежели «дева» или «девственница». Вероятно, считалось, что такая женщина должна быть девственна, но это не всегда вытекает из непосредственного контекста слова. В Ветхом Завете это слово встречается всего семь раз и чаще всего переводится как «девственница». Однако это не всегда правильно; более того, есть резон предположить, что это всегда неправильно. Мы убедимся в этом, рассмотрев все семь случаев появления слова «almah» в Ветхом Завете.

Женщина (Ревекка), которая пришла за водой к источнику (см. Бытие 24:43), названа просто «девицей» (NJV). Мы знаем, что она действительно была девственна, но не потому, что в этом стихе употреблено слово «almah», а из более раннего упоминания (см. 24:16), где о ней совершенно недвусмысленно сказано: «девица [betulah] была прекрасна видом, дева, которой не познал муж». Стих 24:43 лишь подчеркивает, что она молода и вполне готова к замужеству; именно поэтому в NIV слово «almah» переведено как «девица». «Девушка»(NIV), упомянутая в книге Исхода 2:8 (Мариам), тоже, вероятно, была девственна, хотя упор сделан на то, что она молода и до сих пор живет с родителями, следовательно, не замужем. «Девицы» (NIV) с тимпанами сопровождают музыкантов (см. Псалом 67:26). В тексте о них больше не сказано ничего, что помогло бы нам определить значение слова. В Песни Песней слово «almah» встречается дважды — 1:4 (в NIV — «девицы») и 6:8 (в NIV — «девы»); второе из этих упоминаний — второй и последний случай (после Исайя 7:14), когда NIV переводит это слово именно как «девственница». В этом стихе «девственницы» сопровождают цариц и наложниц. Из текста явствует, что сами они — не царицы и не наложницы и скорее всего никогда не имели связи с мужчиной. Следующий стих снова подчеркивает разделение женщин на три категории: первые две — опять царицы и наложницы, но третья — уже не «almah», а «banoth», то есть «дочери». Этот параллелизм дает нам ключ к разгадке значение слова «almah», подсказывая, что речь идет об особах совсем юных — по крайней мере в сравнении с царицами и наложницами. Это вполне согласуется с остальными рассмотренными нами случаями употребления этого слова. Таким образом, мы видим, что «almah» — это молодая, незамужняя и, по-видимому, не рожавшая женщина; возможно, она и девственна, но упор делается явно не на это.

Последнее появление слова «almah» в Ветхом Завете почти полностью исключает вероятность того, что оно подразумевает девственность. Речь идет о книге Притчей Соломоновых 30:18-19, где это слово явно следует читать как «женщина»:

«Три вещи непостижимы для меня, и четырех я не понимаю: пути орла на небе, пути змея на скале, пути корабля среди моря и пути мужчины к девице».

Очевидно, что здесь слово «almah» не может быть истолковано как «девственница», поскольку «путь мужчины к девице» есть не что иное как эвфемизм полового сношения. Возможно, эта женщина не замужем, но она наверняка не девственна. Следовательно, слово «almah» вполне может означать не девственницу, а в книге Притчей — даже замужнюю женщину. Именно поэтому некоторые исследователи считают, что слово «almah» относится к еще не рожавшей женщине18.

Если бы пророк Исайя хотел особо подчеркнуть, что особа, о которой идет речь, девственна, он бы наверняка снабдил слово «almah» каким-нибудь уточнением, а то и употребил бы слово «betulah» — с уточнением или без. Ведь в Бытии 24:16 о Ревекке сказано более чем определенно: «Девица была прекрасна видом, дева [betulah], которой не познал муж» (NIV)19. Пророк Исайя не стал прибегать к уточнениям, и это позволяет нам предположить, что он хотел подчеркнуть именно факт молодости, а вовсе не девственности. Более того, если бы он хотел указать, что она девственна, он не стал бы говорить, что она беременна!

Теперь обратимся к слову «harah». В большинстве переводов оно дается глаголом в будущем времени «зачнет», хотя само слово вовсе не глагол. Это прилагательное в роли именной части составного сказуемого, определяющего подлежащее «' almah». Поскольку глагола в предложении нет, мы переводим его соответственно: «Эта молодая женщина... беременна». У нас нет ни грамматических, ни контекстуальных оснований переводить это слово иначе.

Слово, переведенное как «родит», — причастие. В иврите причастия не содержат в себе категории времени — время определяется более широким контекстом. Зачастую, как в случае с английским причастием настоящего времени, подразумевается ближайшее будущее. Это значение как нельзя лучше соответствует нашему контексту: женщина беременна и вот-вот разрешится от бремени. Перевод остальной части стиха не представляет трудности.

Имя молодой женщины не названо, хотя (как мы уже говорили) артикль свидетельствует, что и Исайя, и Ахаз скорее всего ее знают. По этому поводу есть целый ряд возможных объяснений, но лишь одно из них хорошо обосновано контекстом: эта женщина — жена самого пророка.

В главе 7 книги пророка Исаии «не установлена личность» ни матери, ни ребенка, зато описано положение, которое сложится на определенном этапе развития ребенка: «Он (Еммануил) будет питаться молоком и медом, доколе не будет разуметь отвергать худое и избирать доброе» (7:15). Смысл этого предложения малопонятен, однако следует отметить, что похожий рацион упоминается дальше, в стихе 7:22. Речь в нем идет о том, как будет жить народ Иудеи после вторжения ассирийцев — то есть, по сути, о питании в военное время.

Для наших целей куда полезнее стих 16: «Ибо, прежде нежели этот младенец [Еммануил] будет разуметь отвергать худое и избирать доброе, земля та, которой ты страшишься, будет оставлена обоими царями ее» (7:16). В этом контексте слово «земля» означает не что иное, как союзные государства Израиль и Сирия. Очевидно, что, когда они падуг, Еммануил все еще будет ребенком. Мы знаем, что Сирия пала почти сразу. В 4 Царств 16:9 сообщается о том, что сам Феглаффелласар взял Дамаск (Сирия). Это было в 732 г. до Р.Х. Израиль пал ровно десять лет спустя, в 722 г. (см. 4 Царств 17). Хотя личность ребенка «не устанавливается», не считая того, что он назван Еммануилом, сказанное о нем подразумевает, что он будет жить в восьмом веке до Р.Х.

Книга пророка Исаии 8:1-10 предлагает нам, как мне кажется, ответ на вопрос об «установлении личности». Господь велел Исаии при верных свидетелях начертать на свитке слова «maher shalal has baz». Очевидно, что эта надпись идоела очень большое значение, хотя нам и не сказано, осознавал ли это сам Исайя. Он «приступил к пророчице», практически наверняка к собственной жене, и она зачала и родила сына. Ей было велено назвать его Магер-шелал-хаш-баз. Свиток, на котором были начертаны эти слова, являлся, как мы теперь понимаем, не чем иным, как свидетельством о рождении. Это единственное ветхозаветное упоминание о документе такого рода. То, что свидетелями были люди, занимавшие официальные посты, подтверждает значимость события; а тот факт, что рассказ об этом следует непосредственно за рассказом о знамении, позволяет предположить, что в обоих повествованиях речь идет об одних и тех же людях. Женщина в 7:14 — жена Исаии, а ребенок — его сын.

Еще одно подтверждение этому выводу — структурное сходство между этими двумя эпизодами из глав 7 и 8 соответственно. Ребенок из главы 7 еще не успеет научиться отличать «худое от доброго», когда «земля та, которой ты страшишься, будет оставлена обоими царями ее». А о ребенке из главы 8 (по имени Магер-шелал-хаш-баз) мы читаем: «Ибо прежде нежели дитя будет уметь выговорить: отец мой, мать моя, — богатства Дамаска и добычи Самарийские понесут перед царем Ассирийским». Тождественность предсказаний свидетельствует о том, что дети, о которых идет речь в этих главах, были как минимум ровесниками, а непосредственное соседство предсказаний — о том, что речь вообще идет об одном и том же ребенке20.

Разумеется, и здесь не обошлось без затруднений. У Исаии уже был сын, Шеар-ясув, сопровождавший отца на первую встречу с Ахазом (см. 7:3). Можно было ли в таком случае назвать жену пророка «' almah» — даже в том значении этого слова, к которому мы пришли в процессе исследования? Возможно, Еммануил был сыном Исаии от другой жены. И почему Исайя, говоря о знамении, сказал, что женщина беременна, если его жена забеременела уже после того, как знамение было послано? Возможно, древнееврейское слово «qarab» в 8:3, переведенное как «приступил», могло быть с тем же успехом переведено глаголом давно прошедшего времени, означающим «приступил ранее», а слово из того же стиха «тогда» или «затем» (древнееврейское «waw») могло переводиться как «сейчас» или, как считает большинство современных грамматистов, могло не переводиться вовсе. Иными словами, это затруднение вполне разрешимо и не настолько существенно, чтобы помешать нам установить личность женщины и ее ребенка.

Наконец, можно возразить, что дети из глав 7 и 8 не могут быть одним и тем же лицом, поскольку носят разные имена.

Но нужно иметь в виду, что 1) ребенку из главы 9 дали четыре имени, среди которых нет имени Еммануил, однако это не помешало толкователям предположить, что Еммануил — пятое имя; 2) Еммануил дважды употреблено по отношению к ребенку из главы 8 (стихи 8, 10). Эта связка, явно не случайная, подтверждает предположение, что речь идет об одном и том же ребенке.

Этот фрагмент ничего не сообщает нам о ребенке, кроме его имени (имен) и происхождения. Мы ничего не знаем ни о его личных качествах, ни даже о его роли. Нам не сказано, что он станет царем, займет другой важный пост или совершит нечто выдающееся. Все, что мы знаем из этого текста, — рождение этого ребенка станет знамением. Нам ничего не говорится о том, сопровождалось ли это рождение какими-то особыми обстоятельствами. Ахазу позволили выбирать в качестве знамения что угодно, сколь угодно необыкновенное и удивительное; когда же он отверг эту возможность, ему был дан именно этот знак, простой и очевидный. Само рождение выглядит довольно заурядным событием; его принципиальное значение заключается в том, что оно послужило точкой отсчета лет до того дня, когда Ахазу предстояло избавиться от угрозы со стороны северных соседей.

Расширенный контекст: дитя как царь (см. Исайя 9:1-4). Здесь мы находим еще одно возвещение рождения; оно короче предыдущего и носит совсем иной характер. Но прежде чем обратиться к нему, мы должны рассмотреть текст между двумя этими объявлениями.

Стихи книги пророка Исаии 8:11-22 состоят из божественного слова, обращенного к Исаии (11-15), и двух проповедей пророка (16-17,18-22). Господь предостерегает Исайю «не ходить путем сего народа». Под «сим народом», возможно, подразумевается вся Иудея или, что более вероятно, Ахаз и его придворные, которые предпочли союз с ассирийцами упованию на Господа. Господь - святилище и прибежище для верующих в Него, а для неверующих — камень преткновения, петля и сеть. Упование на кого угодно другого, пусть даже на могущественных ассирийцев, неизбежно ведет к гибели. Далее

Исайя, чьи сыновья стали «указаниями и предзнаменованиями», подтверждает свою верность Господу. Он призывает народ обратиться к тому, что верно и незыблемо, а именно —- «к закону и откровению». Тех же, кто откажется, ждут «горе и мрак, густая тьма».

В начале главы 9 пророк провозглашает, что эта тьма, уже ставшая явью, близится к концу. Тем временем Господь «умалил землю Завулонову и землю Неффалимову» — Галилею. Эти северные земли пророк противопоставляет Самарии, столице царства Израильского, и народу Израиля в целом. Получается, что либо пророк питал особую привязанность к этим землям, либо они были погружены в худшую тьму, нежели остаток северного царства. Последнее кажется более правдоподобным. Текст почти наверняка подразумевает захват этих территорий Феглаффелласаром III, царем Ассирии21. Это и есть тьма, об избавлении от которой говорит пророк.

Именно этому посвящено пророчество в 9:2-9. Народ ходит во тьме, но этому же народу предстоит увидеть великий свет. Что это за свет — не сказано; лишь повторено, что рождение младенца должно стать точкой отсчета для политических перемен.

Что такое (или кто такой) этот свет, которому возрадуются люди? Он не может быть не кем иным, как ребенком, о рождении или воцарении которого говорится в стихе 6. Так или иначе, мы снова сталкиваемся с вопросом о том, кто этот ребенок. Его имя не названо; сказано лишь, что он воссядет на престол Давидов (см. 9:7), а это означает, что он из рода Давида, из колена Иуды. Еще из контекста мы знаем, что этот ребенок разрешит проблему Галилеи. Такие соображения существенно сужают круг вариантов до того почти неизбежного вывода, что человек, о котором идет речь, — это следующий царь, Езекия22.

Библейские свидетельства о рождении Езекии более чем туманны. 4 Царств 18:1 гласит, что он воцарился в третий год царствования израильского царя Осии (около 730 г. до Р. X.) в возрасте двадцати пяти лет. Следовательно, он должен был родиться около 755 г. до Р. X., примерно за двадцать два года до захвата Галилеи. С другой стороны, 4 Царств 18:13 гласит, что Сеннахериб вторгся в Иудею в четырнадцатый год царствования Езекии, то есть, по всей видимости, в 701 г. до Р. X., а отсюда следует, что последний воцарился в 715 г. до Р. X. Таким образом выходит, что Езекия родился около 740 г. до Р. X., примерно за семь лет до вторжения Феглаффелласара.

Окончательно разрешение этой сложной и запутанной хронологической проблемы не входит в наши намерения. Однако игнорировать ее мы тоже не можем, поскольку полагаем, что ребенок, которого Исайя называет светом Галилеи, — это именно Езекия. Нам необходимо принять во внимание ряд фактов, подтверждающих этот вывод. Первое — очень высокая вероятность того, что два эти расчета в конечном итоге примиримы. Вполне вероятно, что в начале, с 730 г. до Р.Х., Езекия царствовал вместе со своим отцом Ахазом, а с 713 г. от Р. X. стал единовластным правителем23.

Второе. Следует отметить, что Исайя возвещает рождение, а не обещает, что оно произойдет в неопределенном будущем. Ребенок уже родился. Сравнение нескольких переводов — скажем, NASB и NIV, — ясно показывает, как по-разному трактовался этот фрагмент текста. На древнееврейском основные глаголы в 9:2-7 даны в перфектном времени, которое в норме выражает законченное действие. NIV гласит, что «народ, ходящий во тьме, увидел свет великий» (9:2). NASB, в свою очередь, передает эти глаголы будущим временем. Комментаторы объясняют это тем, что, с точки зрения пророка, события явно относились к будущему и время древнееврейских глаголов, хотя и перфектное, следует рассматривать как «пророческое завершенное время», которое выражает безусловную уверенность в том, что событие состоится. Автор настолько убежден в этом, что говорит о событии как об уже происшедшем.

Большинство специалистов по древнееврейскому языку считает, что перфектное время действительно может употребляться таким образом24. Но у этого времени нет ни специфической формы, ни каких бы то ни было синтаксических связей, указывающих именно на такое употребление. Поэтому исследователю чрезвычайно трудно определить, в каком именно смысле нужно толковать это время; единственное, чем он может руководствоваться, — требования контекста. Так стоит ли переводить перфектное время будущим, чтобы придать тексту смысл — или больший смысл?

Думается, что лучше перестраховаться и переводить перфектное время будущим только в тех случаях, когда контекст действительно требует этого, а не просто позволяет это. В нашем же случае контекст вполне допускает перевод этих глаголов будущим временем, но вовсе не требует этого. Больше того: с обычным прошедшим временем текст становится гораздо осмысленнее. Далеко не все события, о которых здесь говорится, явно относятся к грядущему. Мы вынуждены апеллировать к будущему только в том случае, если мы уже отвергли ту идею, что этот ребенок — Езекия, и полагаем, что речь идет о будущем Мессии и ни о ком другом. Сам текст требует от нас не грамматических и не исторических выводов, но богословской последовательности. Таким образом, и буквально, и контекстуально стих 9:6 гласит, что ребенок уже родился.

Третье. В этом тексте интерес к исторической роли ребенка куда выше, чем к его рождению. Мы, разумеется, не можем утверждать наверняка, но вправе предположить, что язык этих стихов подходит рассказу о короновании царя ничуть не меньше, чем рассказу о его рождении. Так, в Псалме 2 царь, только что взошедший на престол, возвещает Господне определение: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя». Если эта аналогия имеет смысл, то нынешняя хронология, напротив, теряет всякий смысл: речь идет не о годе рождения ребенка, а о его коронации. При этом не имеет особого значения, был ли это 730 г. до Р. X. или 715 г. до Р. X., поскольку обе даты вполне достоверны.

Четвертое. Галилею должен спасти некий царь, восседающий на престоле Давида. Езекия (если допустить, что он начал править в 730 г. до Р. X., пусть даже вместе с отцом) царствовал над Иудеей на момент падения Израиля (722 г. до Р.Х.). Очевидно, он был первым иудейским царем, способным что- то сделать для избавления от угрозы с севера. В главе 30

Второй книги Парапипоменон мы читаем, что он пригласил побежденных северян праздновать Пасху с народом Иудеи. Тем самым он пообещал им, что если они вернутся к Господу, то народ снова станет единым. Езекия разослал гонцов во все уголки севера, но приглашенные, едва ли не все, только смеялись и издевались над гонцами. Но среди тех, кто все-таки принял приглашение Езекии, были люди из колена Завулона (см. 30:11), о которых говорится и в книге пророка Исаии.

И, наконец, очень трудно представить себе, что любой из царей, правивших после Езекии, мог разрешить проблему Галилеи. Попытавшись вообразить в этой роли любого из последующих царей, читатель столкнется с огромными трудностями.

Единственное серьезное возражение против этого вывода — возвышенная природа имен в Исаии 9:6. Можно ли применить такие имена — Чудный Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира — к любому из земных царей? Разве такие имена не уместнее дать Царю иного порядка — божественному Мессии?

Возможно. Но не будем забывать, что у каждой социальной группы имеются свои представления о том, что уместно, а что нет. И с нашей стороны было бы нечестно делать вид, что наши представления непременно должны совпадать с представлениями библейских авторов. В Ветхом Завете более чем достаточно свидетельств того, что народ Израиля относился к своим царям куда более восторженно, чем мы с вами относимся к власть предержащим, будь они царской крови или нет. Так, Псалом 2:7 провозглашает только что взошедшего на престол царя (предположительно, Давида) сыном Божьим. Псалом 44:7 идет еще дальше — царский престол назван в нем божественным. Все, кто читал древние книги Ближнего Востока, знают, что подобные неумеренные восхваления в те времена были совершенно обычным делом.

Любое из четырех имен было вполне уместно для царя, в особенности для царя из дома Давидова, на которого возлагались большие надежды. В каждой паре слов, образующих эти имена, одно слово (иногда — первое, иногда — второе) является определением другого. «Советник» — слово, которым называли правителей самых разных рангов, — имеет определение «чудный»; «отец» — «вечности» (надо сказать, что слово «вечный» не раз употребляется по отношению к тому или иному царю и означает всего-навсего, что царствование его будет долгим; обратим внимание на это же древнееврейское слово «ad» в Притчах 29:14 (NIV): «Если царь судит бедных по правде, то престол его навсегда утвердится»); «Князь» — «мира»; термин «князь» применим даже к правителю рангом пониже.

 Единственное, что выпадает из ряда имен, вполне уместных для правителей, — «Бог крепкий» (на древнееврейском «'еl gibbоr»); однако лексический анализ показывает, что оно не так уж и неуместно. Мы уже видели, что в Псалме 44:7 для описания царя употреблено слово «Бог» («'еlohim»). То же слово («'еlohim», а чаще просто «el») в основном употребляется как прилагательное в превосходной степени. Например, в древнееврейском оригинале книги пророка Ионы 3:3 мы читаем, что Ниневия «была город великий у Бога». В большинстве переводов сказано просто: «Ниневия была чрезвычайно большим городом» (NRSV). Однако в KJV это слово минимум четырнадцать раз переведено как «сила», «могущество», «крепкий» или просто «великий».

Полное составное имя «'еl gibbor» встречается шесть раз в единственном и один раз во множественном числе. Исследователи не раз отмечали, что этот термин, будучи составным, всегда относится к Богу. Это верно (о нашем тексте мы пока не говорим) только при употреблении единственного числа. Один-единственный пример множественного числа в книге пророка Иезекииля 32:21 относится не только к могущественным правителям, но и к могущественным правителям великих народов, которым суждено пасть вместе с Египтом. Если этот термин применяется даже к обреченным вождям вражеских войск, то непонятно, почему он не может относиться к праведному иудейскому царю!

Итак, мы видим, что два исследованных текста привели нас к ряду выводов. Первый: родится ребенок, чье рождение ознаменует собой конец угрозы Иудее со стороны Сирии и Ефрема. Этот ребенок — сын самого пророка Исаии, Магер- шелал-хаш-баз. Его рождение важно не само по себе, а лишь как знамение. Второй: ребенок, который недавно родился — или воцарился, — освободит Северную Галилею от ассирийского владычества. Это Езекия, совсем другой ребенок. Наш подход к экзегезе до сих пор был историческим; задача его сводилась к тому, чтобы определить значение слов на тот момент, когда они были сказаны.

Здесь историческую экзегезу вполне можно было бы прекратить: мы исследовали два текста (перикопы), рассмотрев каждый на его конкретном историческом фоне. Но хорошая историческая экзегеза на этом не прекращается, поскольку полная картина воссоздана лишь частично. Те, к кому был обращен этот текст, слышали больше, чем мы исследовали, и на их сознание (равно как и на авторские намерения) оказала влияние именно полная картина.

Однако то, что они слышали в смысле содержания (с точки зрения истории и грамматики), и то, как этот материал организован с точки зрения литературной, — не одно и то же. Они (в частности Ахаз) слышали (по крайней мере изустно) два кратких послания в разных обстоятельствах (причем во втором случае подробности неизвестны). Однако эти обстоятельства так плотно накладываются друг на друга, что их различия в каком-то смысле затуманены. Три последовательные главы (7—9) содержат повествования о младенцах. Две первые из них, как мы показали, объясняют друг друга — речь в них идет об одном и том же младенце. Но какова связь между третьей главой и двумя первыми? Я утверждаю, что в третьей главе говорится о другом младенце, мальчике царской крови, который не просто станет знамением, но и сыграет заметную роль в истории. Какова связь между этими двумя повествованиями? Должен ли тот факт, что они непосредственно следуют одно за другим, повлиять на наше прочтение и восприятие?

Этот вопрос осложняется тем фактом, что мы очень мало знаем о литературных обычаях Древнего Израиля вообще и еще меньше о том, как изреченное слово пророка Исаии облекалось в письменную форму. Возможно ли, что Исайя — если предположить, что он не только пророчествовал, но и сам записывал свои слова, — расположил пророчества последовательно одно за другим по той единственной причине, что в обоих говорилось о рождении? Или же между этими двумя пророчествами существовала и хронологическая связь — одно рождение следовало непосредственно за другим? Или непосредственное соседство этих пророчеств предполагает иное, новое истолкование, когда две истории вместе взятые означают (возможно, не без авторского умысла) нечто большее, чем они же, но по отдельности?

В принципе мы допускаем любую из этих возможностей. Ни одна из них не коробит наши исторические, литературные или богословские чувства до такой степени, чтобы исключить ее вообще. И все же мы не считаем их равновероятными. Например, нам не верится, что эти повествования расположены друг за другом исключительно по причине их вербального сходства. Мы полагаем, что имеются иные, более существенные причины, нежели «красота слога». Не уверены мы и в том, что они каким-то образом уточняют друг друга или меняют историческое значение текста. Так, тот простой факт, что рассказы о рождении детей расположены непосредственно один за другим, — еще не повод считать, что речь в обоих идет об одном и том же ребенке. Возникает пугающая мысль о том, что пророчество можно так легко отбросить. Вот почему мы полагаем, что второй вариант куда больше соответствует истине.

Но каноническое толкование на этом не заканчивается хотя бы потому, что эти тексты относятся еще и к более широкому контексту. Объем этой главы не позволяет нам проанализировать все контексты. Нам следовало бы рассмотреть главы 7—9 в контексте всей книги пророка Исаии, потом в свете всех Пророков и всего Ветхого Завета и затем, наконец, в свете Нового Завета. Мы же вынуждены перейти сразу к Новому Завету, при этом, разумеется, отдавая себе отчет в том, что такое исследование нельзя назвать полным.

Новозаветный контекст. Стихи книги пророка Исаии 7:14 цитируются в Евангелии от Матфея 1:23. Буквально цитата звучит так: «Се, Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил». Греческое слово «раrtenos» относится не просто к молодой женщине, достигшей брачного возраста, но именно к девственнице. Если бы Матфей хотел только подчеркнуть юный возраст девушки, он бы употребил менее определенное слово «neanis», означающее «молодая женщина». Хотя Матфей не цитирует Септуагинту слово в слово, в данном конкретном случае он придерживается точности перевода. Другие древнегреческие переводы уходят от точного значения, переводя древнееврейское «' almah» более общим «neanis». Стоит также отметить, что и в Септуагинте, и в Евангелии от Матфея сохраняется определенный артикль, означающий, что речь идет не о какой-то, а о совершенно конкретной девственнице. Переводы расходятся в том, кто именно наречет имя младенцу. В древнееврейском тексте это «она», то есть сама женщина; в Евангелии от Матфея — неопределенное «нарекут», эквивалентное пассивному залогу «он будет наречен». Септуагинта же, в свою очередь, гласит «ты» при том, что прежде речь шла об Ахазе. Из этого можно заключить, что переводчик Септуагинты полагал, что ребенок Ц сын царя, предположительно, Езекия.

Матфей цитирует этот текст, дабы объяснить факт рождения Иисуса. Мария, говорится нам, зачала от Святого Духа. Иосиф, заподозрив ее в измене, вознамерился тайно развестись с ней. Но к нему явился Ангел — и чтобы защитить Марию, и чтобы возвестить о Божественной природе Младенца и о Его миссии: «Родит же Сына, и наречешь Ему имя: Иисус; ибо Он спасет людей Своих от грехов их. А все сие произошло, да сбудется реченное Господом чрез пророка» (Матфея 1:21-22).

«Все сие» явно касается сложного вопроса о том, от Кого беременна Мария. Дело было не столько в том, была ли Она девственна, сколько в том, Кто же Отец Младенца. Узнав, что это не другой мужчина, а Святой Дух, Иосиф оставил мысли о разводе «и принял жену свою». Я хочу подчеркнуть: цель этой цитаты не в том, чтобы подтвердить непорочность зачатия (хотя по смыслу и в этом тоже), а в том, чтобы подтвердить Божественность происхождения: Дитя — Сын Божий.

Вторая цитата из книги пророка Исаии появляется в Евангелии от Матфея 4:15-16: «Земля Завулонова и земля Неффалимова, на пути приморском, за Иорданом, Галилея языческая, народ, сидящий во тьме, увидел свет великий, и сидящим в стране и тени смертной воссиял свет». Тут никаких трудностей с переводом не возникает; цитата у Матфея в точности согласуется с Массоретским текстом главы 9 книги Исаии.

Смысл этой цитаты состоит в том, чтобы объяснить переход Иисуса из Назарета в Капернаум. Этот переход, по сути, был исполнением пророчества Исаии. Иисус — Свет для галилеян, Свет для живущих во тьме.

Отсюда мы можем сделать сразу два вывода: Матфей уверен, что в главах 7—9 книги Исаии речь идет об одном и том же ребенке, и этот Ребенок — не Магер-шелал-хаш-баз, не Езекия, а Сам Иисус.

Так ли это? Действительно ли Матфей цитирует эти тексты в доказательство исполнения ветхозаветных пророчеств? Понять это нам поможет более обширное исследование цитат из Ветхого Завета в Евангелии от Матфея.

Матфей приводит ветхозаветные тексты по одному и тому же образцу. Большинство цитат сопровождается словами «А все сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка» или очень близкими по смыслу. Эти слова то и дело встречаются в жизнеописании Иисуса. Что же имеет в виду евангелист, говоря, что Иисус — это исполнение самых разных ветхозаветных чаяний? Хочет ли он сказать, что Исайя предсказал рождение Еммануила и что это пророчество сбылось в Иисусе, что в Нем наконец-то воплотился Тот, Кто избавит Галилею от тьмы?

Именно так мы обычно толкуем слово «исполнение»; так ли толковал его Матфей?25 Может быть. Но давайте рассмотрим несколько фрагментов Евангелия от Матфея, которые наводят на иные мысли. Первый фрагмент — слова Иисуса о том, что Он пришел исполнить Закон. Закон — это вовсе не предсказание, хотя в каком-то смысле он предполагает ожидание и требование. Закон — это нечто такое, что люди либo соблюдают, либо нет. Но Закон не выбирает тех, кто должен ему повиноваться, — он един для всего сообщества Завета.

Так что же имел в виду Иисус, называя Себя исполнением Закона? Конечно же, Его слова не означали, что Он привел Закон к завершению, что с Его приходом Закон утрачивает все свое значение. Ни в коем случае — ведь Он сказал, что пришел не для того, чтобы нарушить Закон. Таким образом, Он имел в виду, что будет соблюдать Закон, причем соблюдать свято, в духе самого Закона. Итак, Он верный Блюститель закона, исполняющий все его требования. Мы не можем не чувствовать, что Матфей записывает учение Иисуса в целях сравнения. Иисус соблюдает Закон как никто другой; Он соблюдает Закон так, как не смог соблюсти его народ Израиля.

Обратим внимание и на весьма любопытную цитату из книги пророка Осии 11:1. Пришедшие с востока волхвы спросили Ирода, где искать Младенца, Которому предстоит стать Царем Иудейским. Этот вопрос не на шутку встревожил Ирода, в чьи планы вовсе не входило делиться властью с кем бы то ни было. Царь затеял гнусное дело: приказал умертвить всех мальчиков в возрасте до двух лет, полагая, что его соперник неминуемо войдет в их число. Матфей рассказывает нам, как родители Иисуса, спасая Сына, бежали с Ним в Египет. Они оставались там до самой смерти Ирода — до тех пор, пока к ним не явился ангел и не возвестил, что они могут спокойно возвращаться домой. Все это, уверяет нас Матфей, свершилось во исполнение сказанного пророком: «Из Египта воззвал Я Сына Моего».

Привычное представление о том, что такое «исполнение», диктует нам следующий взгляд на вещи: с точки зрения Матфея, пророк предсказал, что Сын Божий (а это, разумеется, не кто иной, как Иисус) будет взят в Египет, а затем возвращен; именно это произошло с Иисусом, как и было предсказано. Мы полагаем, что эта точка зрения весьма далека от правдоподобия. Не потому, конечно же, что предсказание пророка не могло сбыться, но потому, что этот пророк четко объясняет нам, какого сына он имеет в виду, а именно — народ Израиля, который был неверен Богу уже с тех самых пор, как Бог учил его ходить. Матфей наверняка прекрасно знал контекст цитируемых им слов!

Так что же он имел в виду, называя Иисуса исполнением сказанного в этом стихе? Мне кажется, он всего лишь намекал на то, что Иисус, подобно народу Израиля, вернулся из Египта. Здесь мы снова видим, как Матфей пользуется ветхозаветным текстом ради сравнения или аналогии: Иисусу снова удалось то, что не удалось всему Израилю. На этот раз из Египта вышел подлинный Израиль — на него в отличие от первого Израиля можно уверенно уповать.

Матфей последовательно сравнивает Иисуса то с целым народом, то с отдельными людьми, на которых возлагались большие надежды и которые в большинстве случаев не сумели их оправдать. Именно это, на мой взгляд, делает Матфей и с текстами пророка Исаии. Иисус подобен Еммануилу (или Магер-шелал-хаш-базу) в том смысле, что Он — знамение Божьего присутствия для народа, которому угрожает опасность, для людей, которым предстоит научиться уповать на Бога, пребывающего с ними, предстоит понять, что только Бог (а не их отчаянные и безрассудные замыслы) принесет им мир и покой. Иисус подобен и Езекии — Он предсказывает (хотя и совсем по-иному) избавление от рабства народу Галилеи. Он и есть Свет.

Долгие годы комментаторы самыми разными способами пытались объяснить цитаты из Ветхого Завета в Евангелии от Матфея. Наиболее современный из этих способов включает в себя «кумранский подход» к чтению Ветхого Завета — подход, который мы называем «реsher» или «midrash pesher». Этот подход непосредственно основан на современной традиции исследования текстов (в частности, Евангелия от Матфея) в их историческом и культурном окружении. По мнению сторонников этого метода, Матфей вслед за кумранской общиной снимал ветхозаветный текст с исторического якоря и напрямую применял к тому, о чем писал. Ветхий Завет — тайна (кумранское «гаz»), но ее толкование (кумранское «реsher») было открыто Матфею свыше. Это толкование относится лишь к настоящему, в особенности к Иисусу. Матфей не занимается экзегезой Ветхого Завета так, как мы учим своих студентов, и потому его порой обвиняют в искажении Священного Писания: он придает ветхозаветным текстам такой смысл, которого они не имеют и иметь не могут.

Полагаю, всем очевидно, что мы не противники исторического толкования. Именно его мы и стремились применять по отношению к двум ветхозаветным текстам, которые мы рассматривали. И когда нам говорят, что толкование Матфея расходится с оригинальным значением текстов Ветхого Завета, это отнюдь не ранит наше богословское чувство. Но кажется, что в нашем случае имеет место нечто иное. И поэтому нас не вполне удовлетворяют традиционные подходы.

Эти другие подходы более отчетливо осознаются как канонические, поскольку толкуют Ветхий Завет в свете Нового, а Новый — в свете Ветхого. Один из них (сходный с описанным выше) предполагает, что Ветхий Завет — по сути своей тайна, раскрыть которую может только Новый Завет. Читатели (и даже сам автор) не понимали смысла сказанного — или в лучшем случае понимали не до конца. У этого подхода есть и «отклонение» — предположение, что смысл-то они понимали, но не верили в него, потому что сердца их ожесточились. Согласно этому подходу тексты Исаии (независимо от того, осознавал ли это он сам и его слушатели) всегда относились к Иисусу — и только к Нему. Если это так, то наше историческое прочтение не имеет никакого смысла.

Существует и мнение, что тексты Исаии указывают только на первое исполнение пророчества. Предполагается, что пророчество может сбыться несколько раз и что это было очевидно его первым слушателям. Так, пророчество об Еммануиле в первом случае относится к Магер-шелал-хаш-базу (или, как считают некоторые, к Езекии), но в то же время и предполагает окончательное исполнение в Мессии. Этот подход, как мне кажется, появился из соображений удобства богословия — чтобы спасти Библию от противоречий; по своей сути он в первую очередь служит целям гармонизации.

Современная герменевтическая теория часто выступает в защиту множественности смыслов. Язык поливалентен, и значение отдельных лингвистических конструкций может изменяться. Эта теория способна примирить некоторые подходы к отмеченным нами цитатам из Ветхого Завета в Евангелии от Матфея. В принципе я не отказываю этой теории в правдоподобии. Но я не хочу, чтобы к ней прибегали ради удобства. Мы никогда не узнаем точного значения того или иного текста, если будем исходить из того, что таких значений по определению много. Кроме того, этот подход непоследователен. Мы склоняемся к нему лишь тогда, когда наше исторически обусловленное прочтение Ветхого Завета входит (якобы) в противоречие с толкованием, предпринятым новозаветным автором.

Предложенный нами подход к каноническому толкованию лишен недостатков, присущих другим подходам. Он скрупулезно исследует текст с исторических позиций как в его ветхозаветном, так и в новозаветном контексте. Он предполагает, что автор руководствовался определенными намерениями, что его слушатели понимали эти намерения и что мы, как правило, можем эти намерения восстановить — хотя в большинстве случаев весьма приблизительно — с помощью адекватных исторических средств.

Мало просто отметить, каким образом Матфей использует текст книги Исаии. Это недостаточно канонично. Наше исследование и ветхозаветных, и новозаветных текстов отличается от сугубо исторического подхода только тем, что мы не ленимся читать Новый Завет, хотя наша цель - понять смысл Ветхого. Но наш подход является каноническим в том смысле, что мы в интересах создания парадигмы чтения исследовали функцию текста в жизни более позднего христианского сообщества. Скорее всего Матфей не подвергал повествование Исаии о рождении младенца тщательной экзегезе — по крайней мере в нашем понимании этого слова. Это не входило в его планы. Его целью помимо прочего было показать, что Иисус — истинный и наилучший Израиль, как сын, вернувшийся из Египта, только лучше, как Магер-шелал-хаш-баз (Еммануил), только лучше, как Езекия, только лучше. Матфей действовал по аналогии, показывая, что Иисус стал Тем, Кем не стал никто другой из народа Израиля, что Он удовлетворил все ожидания и потому достоин быть Царем Израиля. Он и есть Тот Новый, Лучший Давид, Который вправе царствовать.

Окончательная цель канонического подхода — рассмотреть ту реальность, на которую указывает текст. Этот подход предполагает, что, хотя Заветов действительно два, хотя они не одно и то же, хотя они разные и останутся разными, они все же говорят об одной реальности, а именно — об отношениях Бога с Его творением, исполненных милости и благодати. Без этого богословского отсвета ни одно исследование не может считаться завершенным.

Эти тексты более, чем что-либо иное, убеждают нас в том, что Бог — со Своим народом: Еммануил. Он с нами, и это не всегда приносит нам покой. Знамение должно было воодушевить Ахаза; Исайя хотел уверить царя, что Бог защитит его от северных соседей, если только тот будет уповать на Него. Но знамение, которого царь не желал, не придало ему воодушевления. Оно было дано ему в гневе, поскольку он испытывал терпение и пророка, и Бога, и звучало скорее как предупреждение, как зловещее извещение о том, что Бог использует ассирийцев (с которыми Ахаз объединился против Израиля и Сирии) в том числе и для того, чтобы нанести тяжелый удар по Иудее. Интересно отметить, что два других упоминания о Еммануиле в этих стихах (см. Исайя 8:8, 10) звучат с осуждением. Бог был с Ахазом — но не для того, чтобы помочь ему, а для того, чтобы судить. В этом смысле слова «с нами Бог» звучат подобно ветхозаветному «день Господень». Эти слова, которые некогда заключали в себе надежду и утешение, изменили свой смысл на противоположный (см. Амос 5:18-20).

Повествование о младенце в главе 9 книги пророка Исаии сообщает нам, что Божье присутствие по сути своей несет надежду, а не осуждение. Господь будет с ними в лице праведного царя и спасет их от тирании врага — того самого врага, руками которого прежде вершил над ними суд. Но даже суд имеет черты искупления. Матфей заимствует оба образа. Иисус, новозаветный Еммануил, спасет людей от их грехов. Он же — свет Галилеи, Он проповедует покаяние, ибо долгожданное

Царство уже близко. Именно покаяния ждал Исайя от Ахаза, но не получил. Зная все это, нельзя не задуматься над тем, как встретит Галилея Иисуса — как Спасителя или как Судию? И вновь Евангелие от Матфея подразумевает второе: «Но говорю вам, что земле Содомской отраднее будет в день суда, нежели тебе» (см. Матфея 11:20-24).

Было бы чересчур простым утверждать, что канонический подход — не более чем новое название старого типологического подхода. Не менее просто было бы отрицать, что в этом новом подходе, если применять его продуманно, сохранилось многое от старого. Типология служит целям канонического подхода в том смысле, что снабжает читателя набором текстов, указывающих на одну и ту же реальность. И уверенность в том, что Матфей именно в этом смысле цитировал тексты Исаии о младенце, становится для нас большим утешением.

И ученому, и проповеднику отрадно узнать, что экзегеза может осуществляться на самом серьезном уровне, но при этом ее результаты можно проповедовать с кафедры. Цель канонической экзегезы — послужить церкви. Неслучайно ее «авторы», Чайлдз и Сандерс, были одновременно выдающимися учеными и священниками. Другие служители церкви, принадлежащие к различным направлениям и исповедующие разные богословские убеждения, видят в этой экзегезе долгожданный ответ на два очень непохожих, но одинаково однобоких подхода — либо история, либо канон. Наш же подход, стремясь услышать Слово Божье в его полном каноническом контексте, не использует ни натужную гармонизацию, ни идею более полного значения.

1. О том, что авторы Нового Завета подходили к Ветхому Завету  с апологетической, так и с моралистической целями, см.: L Kugei and Rowan Л. Greer, Early Biblical interpretation, Library of Earfy Christianity (Philadelphia: Westminster Press, 1986), pp. 126-136. Подробнее см.: Hans von Campenhausen, The Formation of the Christian Bible, trans. J. A. Baker (Philadelphia: Fortress, 1972).

2 Первым, кто для определения собраний книг Библии (именно в качестве собраний) использовал термины «Ветхий Завет» и «Новый Завет», был Ириней («Adversus haereses», 4.15.2).

3 Более ранние истории толкования (например, F. W. Fanar, History of Interpretation (New York: Dutton, 1886), and Milton S. Terry, Biblical Interpretation: A Treatise on the Interpretation of the OU and New Testaments, rev. ed. (New York: Easton and Maims, 1890)) по- прежнему полезны, хотя и содержат порой несправедливые предубеждения против тех или иных методов. Из сравнительно недавних работ можно порекомендовать следующие: Robert М. Grant and David Тгасеу, A Short History of Interpretation, 2nd ed. (Philadelphia: Fortress, 1984); The Cambridge History of the Bible, 3 vols. (Cambridge: Cambridge University Press, 1963-1970). Тем, кого интересуют ранние исторические документы, советуем прочесть: Joseph W. Trigg, Biblical Interpretation (Willmington, Del.: Michael Glazier, 1988), and Karlfried Froehlich, ed. and trans., Biblical Interpretation in the Early Church (Philadelphia: Fortress, 1984).

4 С. H. Dodd, According to the Scriptures: The Sub-structure of New Testament Theology (London: Nisbett, 1952), and The Apostolic Preaching and Its Development (reprint ed. London: Hodder & Stoughton, 1963).

5 Jean Cardinal Danielou, From Shadows to Reality: Studies in the Biblical Typology of the Fathers, trans. Dom Wulstan Hibberd (London: Bums and Gates, 1960).

6 Trigg, Biblical Interpretation, pp. 19-20.

7 R.T. France, Jesus and the Old Testament (London: Tyndale, 1971).

8 Jaroslav Pelikan, Luther the Expositor: Introduction to the Reformer's Exegetical Writings (St. Louis: Concordia, 1959).

9 См. особенно James Barr, Old and New in Interpretation (London: SCM Press, 1966); Brevard S. Childs, Biblical Theology in Crisis (Philadelphia: Westminster Press, 1970).

10 В частности, это уязвимое место интересной работы Вальтера Кайзера (Walter Kaiser) The Uses of the Old Testament in the New (Chicago: Moody Press, 1985). См. в первую очередь его прочтение цитаты из книги пророка Осии 11:1 в Евангелии от Матфея.

11 Обзор работ Чайлдза, Сандерса и других см. в моей докторской диссертации «Canon and Interpretation: Recent Canonical Approaches and the Book of Jonah», McGill University, 1987.

12 Это особенно ярко отразилось в работах Джеймса Барра. См. Old and New in Interpretation (London: SCM Press, 1966) и The Bible in the Modern World (London: SCM Press, 1973).

13 James A. Sanders, «Hermeneutics», in The Interpreter's Dictionary of the Bible: Supplementary Volume, ed. Keith Crim (Nashville: Abingdon, 1976), p. 404.

14 Само библейское повествование позволяет с легкостью воссоздать последовательность исторических событий. Подробное исследование см.: John Bright, Л History of Israel, 3rd ed. (Philadelphia: Westminster, 1981), pp. 276-278.

15 John Oswalt, Isaiah 1—39, New International Commentary on the Old Testament (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1986).

16 Morton Coggin, Imperialism and Religion, Society of Biblical Literature Monograph Series 19 (Missoula, Mont.: Scholars Press, 1974).

17 Brace K. Waltke and M. O'Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax (Winona Lake, Ind.: Eisenbrauns, 1990), p. 241.

18 Otto Kaiser, Isaiah 1-12,2nd ed. trans. John Bowden, Old Testament Library (Philadelphia: Westminster Press, 1983), pp. 154-155.

19 Тот факт, что слово «betulah» требует дальнейших пояснений, свидетельствует, что и оно неоднозначно. См. G. J. Wenham, '«Betula: A Girl of Marriageable Age», Vetus Testamentum 22 (1972): 335-348.

20 См. также H.M. Wolf, «А Solution to the Immanuel Prophecy in Isaiah 7:14 — 8:22», Journal of Biblical Literature 91 (1972): 449-456. Возражение Дж. Алека Мотьера (J. Alec Motyer) о том, что это два разных ребенка и, более того, появление на свет второго лишает первого (Еммануила) его роли, нельзя считать убедительным. IThe Prophecy of Isaiah: An Introduction and Commentary [Downers Grove, 111.: InterVarsity Press, 1993], pp. 90-91).

21 Bright, History of Israel, p. 270.

22 Меня поражает тот факт, что Мотьер в своем недавнем комментарии (Prophecy of Isaiah, p. 101) даже не рассматривает — и, следовательно, не пытается опровергнуть — эту точку зрения. Он признает, что эта территория стала принадлежать Ассирии, но затем утверждает, что завоевание вовсе не было завоеванием как таковым; это слово, по его мнению, не более чем метафора ♦распространения мира и... благовествования».

23 Edwin P. Theile, The Mysterious Numbers of the Hebrew Kings, rev. ed. (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1983), pp. 163-176.

24 Cm. Waltke and O'Connor, Introduction to Biblical Hebrew Syntax, p. 490. .

25 См. Brevard S. Childs, «Prophecy and Fulfilment: A Study in Contemporary Hermeneutics», Interpretation 12 (1958): 260-271.